LEO CARD. SCHEFFCZYK
Erfahrung der Theologie in der Zeit
„Theologisches“ fühlt sich sehr
geehrt, dass Kardinal Scheffczyk uns auf unsere Bitte hin
folgenden Text zur Verfügung gestellt hat. Es handelt sich dabei
um die deutsche Fassung eines Vortrags vor der altehrwürdigen
Pontificia Accademia Teologica Romana vom 14.12.2000 aus Anlass
der Verleihung des Ehrendiploms an Leo Scheffczyk. Die genannte
Akademie wurde 1718 von Papst Clemens XII in Rom als Akademie für
katholische Theologie gegründet und hatte von Anfang an den
Auftrag, die edelsten Geister der katholischen Theologie zu
versammeln. Nach einer Zeit des Niedergangs wurde sie auf
Anregung des bedeutenden Römischen Theologen Antonio Piolanti
durch Papst Pius XII. 1956 („Magistra veritatis“)
wiederbelebt. Pius bestätigte auch die ihr ursprünglich
zugedachte Aufgabe, die katholische Lehre immer tiefer zu
erfassen, auszubreiten und ihre Reinheit zu verteidigen (vgl. A.
Piolanti, La Pontificia Accademia Teologica Romana, Vatikan 1982).
Seit es „Theologisches“ gibt, waren zahlreiche
Mitarbeiter der Zeitschrift zugleich Mitglieder der Akademie: So
etwa Wilhelm Schamoni, Johannes Bökmann, Johannes Overath,
Johannes Stöhr, Herbert Schauf, Georg Siegmund, Theo G. Belmans,
Gustav Ermecke u.a. Am 28. Januar 1999 hat Papst Johannes Paul II.
der Akademie mit dem Motu proprio „Inter munera academiarum“
eine neue Organisation gegeben. Der italienische Vortrag
stand unter dem Titel: “La mia esperienza di teologo
cattolico. Uno sguardo d’insieme”. (David Berger)
Das mir angetragene Thema gehört einem
seltenen und schwierigen literarischen Genus an. In ihm sollen
Objektives und persönlich Erlebtes, Geschichtliches und
Biographisches, äußere Fakten und subjektiv Erfahrenes zu einer
überzeugenden Einheit zusammengefügt werden. Wegen der
Schwierigkeit der Synthese solcher Gegensätze sei es mir
erlaubt, den Nachdruck auf die objektiven Geschehnisse zu legen
und eine Art von theologischer Zeitgeschichte im
deutschsprachigen Raum seit der Mitte des zwanzigsten Jahrhunderts
zu entwickeln, so wie sie sich meiner Erfahrung und meinem
heutigen Urteil darbietet. Sie kann aber nicht den Anspruch
erheben, eine Gesamtansicht der Entwicklung der Theologie in
diesem Zeitraum zu bieten, sondern höchstens eine Schneise in
das dichte Gelände, besonders der dogmatischen Theologie, zu
schlagen.
Die erste Phase meiner Begegnung und meiner
Kontaktnahme mit der vorwiegend systematischen Theologie war die
Zeit nach dem Zweiten Weltkrieg. Man darf sie kennzeichnen als
1) die Phase der neuen Zuwendung der
Theologie zum Glauben und Leben.
Der Neuanfang der deutschen katholischen
Theologie nach dem Zweiten Weltkrieg begann verständlicherweise
nicht mit einem Nullpunkt, sondern knüpfte kontinuierlich an die
vergangene Epoche an. Für meine Generation war diese Epoche von
der sogenannten Neuscholastik bestimmt, aber doch nicht ausschließlich.
Es war nämlich Ende der dreißiger Jahre eine Bewegung in die
deutsche Theologie hineingekommen, welche, von den
Jesuitenprofessoren in Innsbruck ausgehend, die Glaubenslehre
vornehmlich als Heilsbotschaft auf die Predigt und die Seelsorge
ausrichten wollte, wobei die wissenschaftliche Theologie in einen
Sonderkurs verwiesen werden sollte. Freilich konnte sich diese
sogenannte „Verkündigungstheologie“[1], deren
gelegentliche Überspitzungen von der Enzyklika Pius’ XII.
„Humani Generis“[2] (vom Jahre 1950) kritisiert wurden, nicht gänzlich
durchsetzen. Die besorgte Enzyklika Pius’ XII. selbst
wurde in Deutschland zwar im ganzen verständnisvoll aufgenommen,
aber nicht eigentlich auf die deutschen Verhältnisse bezogen.
Die Anregungen und Impulse der „Verkündigungstheologie“
gingen aber nicht gänzlich verloren. Sie wurden aufgenommen und
umgeformt von der großen fünfbändigen Dogmatik von Michael
Schmaus (+ 1995), der seit 1956 auch Mitglied dieser
Akademie war. An der Dogmatik von M. Schmaus, die auch viele
Übersetzungen fand, lernte man damals vor allem schätzen: die
organische Verwurzelung der dogmatischen Wahrheit in Schrift und
Tradition, damit auch die Bindung an die Geschichte und ihre
theologischen Ergebnisse, weiterhin den Anschluß der Lehre an
die geistigen Bewegungen der Zeit in der Lebens- und
Existenzphilosophie und die Offenheit für das damals stark
anwachsende ökumenische Interesse. Das Neuartige und Anziehende
dieser ersten Dogmatik von M. Schmaus[3] (es folgten bekanntlich bis 1980 noch zwei
weitere Neubearbeitungen) bestand nicht zuletzt in der Anwendung
einer lebendig-konkreten theologischen Sprache, die von der
starren Diktion der Lehrbücher abging und die Fachterminologie
durch eine dem Zeitempfinden nahestehende Sprechweise ersetzte,
und dies ohne inhaltlichen Substanzverlust. So machte diese
Dogmatik das wahr, was das Zweite Vatikanum in „Gaudium et
Spes“[4] über
die Notwendigkeit sagte, die Botschaft Christi in Begriff und
Sprache der jeweiligen Völker und Zeiten auszudrücken. Das wußte
in einer ersten Rezension sogar K. Rahner zu loben, der später
in Verfolgung seiner eigenen anthropozentrisch und transzendental
ausgerichteten Theologie einen eigenen Weg einschlug[5]. So
wird verständlich, daß meine Generation von dieser lebendigen,
aber gläubigen und kirchlich gesinnten Dogmatik beeindruckt war
und dieser Eindruck unauslöschlich nachwirkte.
Das Interesse an der Tradition und an der
Geschichte, das damals noch nicht mit dem existentialistischen
Verständnis von „Geschichtlichkeit“ identifiziert
wurde, fand einen deutlich erkennbaren Ausdruck in der Herausgabe
eines „Handbuchs der Dogmengeschichte“ durch M. Schmaus
- J. R. Geiselmann und H. Rahner, dessen erster
Faszikel im Jahre 1951 erschien und über „Buße und Letzte
Ölung“ handelte, verfaßt von meinem Breslauer Lehrer in
der Dogmatik, Bernhrad Poschmann. Das Werk, von dem einzelne
Faszikel auch übersetzt wurden, liegt heute in 42 Faszikeln vor.
Von dieser nachhaltigen Verbindung zur
Tradition zeugte auch das große Sammelwerk zum 1450jährigen
Jubiläum des Konzils von Chalkedon, das, von A. Grillmeier
S.J. und H. Bacht herausgegeben (1951-1954), auch die
Gegenwartsbedeutung des Konzils herausarbeitete, was u. a.
an dem damals hochaktuellen Artikel der Exeget R. Schnackenburg
bewies, in dem „der Abstand der christologischen Aussagen
des Neuen Testamentes vom chalkedonischen Bekenntnis nach der
Deutung Rudolf Bultmanns behandelt (III, 675-693) und gegen
Bultmann an der legitimen Entwicklung vom Neuen Testament zum
Konzil von Chalkedon festgehalten wurde.
Für diese Zeit nach dem Zweiten Weltkrieg
gewann die Dogmatik von Michael Schmaus eine gewisse repräsentative
Stellung im deutschen Sprachraum, ohne daß sie die einzige
Ausformung eines theologischen Denkens geblieben wäre. Das
Interesse an einer Theologie, die positiv auf den glaubenden
Menschen und das Glaubensleben der Kirche ausgerichtet war,
erfuhr eine eigentümliche und schärfere Akzentuierung in
manchen Werken aus dem Schüler- und Kollegenkreis von Michael
Schmaus, die sich in der Festschrift für M. Schmaus 1957
anläßlich seines 60. Geburtstags zusammenfanden[6]. Hier
kommen nicht nur führende Repräsentanten der patristischen und
mediävistischen Forschung zu Worte (u. a. J. Danielou,
H. Weisweiler, Fr. Stegmüller), sondern auch junge
Talente meldeten sich an, wie Joseph Ratzinger mit seinem Beitrag
über den „Einfluß des Bettelordensstreites auf die
Entwicklung der Lehre vom päpstlichen Universalprimat“[7]. Hier
brachten u. a. der spätere Kardinal Hermann Volk (+ 1988)
und der Jesuitentheologe Otto Semmelroth einen neuen
theologischen Standpunkt zur Geltung, den man generell als den
Standpunkt eines katholischen Personalismus bezeichnen könnte.
Er brachte, wohl nicht ohne maßvollen Einfluß seitens der
damaligen protestantischen Theologie, den Gedanken neu zur
Geltung, daß z. B. im sakramentalen Leben, entgegen einem
einseitigen „Sakramentalismus“, auch das Moment der
personalen Entscheidung, der Aktualität des handelnden Christus,
das Moment der Relation wie auch der Spontaneität des Menschen
berücksichtigt werden müßte, um dem Sakrament den Charakter
einer wahren gott-menschlichen Begegnung zu verleihen[8]. Ähnlich
äußerte sich Hermann Volk zum Thema „Gnade und Person“
in einer Weise, die man noch heute in der Debatte um die
Rechtfertigung gewinnreich verwerten könnte[9].
Ohne einem exzessiven philosophischen
Personalismus zu huldigen und Personalität in der
aktualistischen Ich-Du-Beziehung aufgehen zu lassen, sollte die
„Gnade“ nicht nur in Gegenüberstellung zur
menschlichen Natur verstanden werden, sondern als Einbeziehung
der menschlichen Person in das personale göttliche Leben selbst
erkannt werden. Da aber Person als Vervollkommnung der geistigen
Natur auch auf Tätigkeit angewiesen ist, mußte im Akt der
Begnadung auch der cooperatio des Menschen eine indispensable
Bedeutung zuerkannt werden. Eindrucksvolle Vertreter dieser
personologischen Theologie waren damals in der Moraltheologie Th. Steinbüchel
(+ 1949), der sich besonders mit dem deutschen Idealismus
auseinandersetzte, und in der Religionsphilosophie Romano
Guardini (+ 1968), der eine besonders anziehende Form
christlicher Deutung und Bewältigung der modernen Welt darbot[10]. Die
philosophische Theologie Guardinis strahlte damals eine große
Wirkung aus, die auch heute noch nachhallt.
All diese Einflüsse einer personologisch
ausgerichteten Glaubenslehre blieben auf meine Generation nicht
ohne Wirkung. Daß man bei einem solchen Verständnis der
Theologie als personal ausgerichteter Glaubenswissenschaft nicht
unkritisch war, zeigt die Haltung der deutschen Universitätstheologie
zur Assumptio Corporalis B.M.V. in der Zeit vor ihrer Definition.
Hier schlossen sich viele zunächst der kritischen historischen
Betrachtungsweise des Breslauer Patrologen Berthold Altaner an,
der den Traditionsbeweis für diese Wahrheit anzweifelte[11]. Nach
der Definition aber, der die deutsche Theologie wie selbstverständlich
zustimmte, lernten wir, nicht zuletzt aufgrund der wieder angeknüpften
Kontakte mit der ganzen europäischen Theologie, verstehen, daß
es auch einen dogmatischen Traditionsbeweis gibt, der als
wichtige Momente das sogenannte „factum ecclesiae“ und
den „sensus fidelium“ einschließt. In diese Zeit des
„marianischen Frühlings“ ist auch die von mir verfaßte
Habilitationsschrift über die „Mariologie der
Karolingerzeit“ einzuordnen[12], die mein bleibendes mariologisches
Interesse begründete, bis hin zu dem gemeinsam mit Remigius Bäumer
herausgegebenen sechsbändigen Marienlexikon (1988 - 1994)[13].
Aber die Palette der deutschen
Nachkriegstheologie war durchaus nicht einfarbig und
uniformistisch gehalten, auch, wenn sie noch keinen grenzenlosen
Pluralismus kannte. Es gab damals durchaus auch unterschiedliche
theologische Konzepte, die vor allem auf den Tagungen der „Arbeitsgemeinschaft
der deutschen Dogmatiker und Fundamentaltheologen“ zum
Vorschein gelangten. Auf der Tagung vom Jahre 1959 in Passau über
die Eucharistie (7. - 10.10.1959) war mir die Aufgabe
zugefallen, ein Referat über „die materielle Welt im Lichte
der Eucharistie“ zu halten. In ihm wurde die Bedeutung der
Materie für die sakramentale Dimension des christlichen Lebens
hervorgehoben, aber nicht im Sinne Teilhards de Chardin[14], der
damals auch in Deutschland Anhängerschaft fand.
Zu der hier vertretenen traditionellen
Transsubstantiationslehre[15] gab Bernhard Welte eine interessante Erklärung
ab, die besagte, daß die materiellen Dinge und Substanzen nicht
aus ihrem physikalischen An-sich-Sein zu bestimmen seien, sondern
aus dem Bezugszusammenhang zur Erkenntnis des Menschen. Die
Intentionalität zum menschlichen Erkennen machte nach Welte das
Sein des Seienden aus. Für die Erklärung der
Transsubstantiation besagte diese Auffassung, daß sich an den
Substanzen von Brot und Wein nichts änderte, sondern sie nur in
einen neuen Bezugszusammenhang einbezogen würden, nämlich zur
Bedeutung des eucharistischen Mahles erhoben würden. Hier waren
die später erst in Holland aufgekommenen Tendenzen zur „Transfinalisation“
und „Transsignifikation“ geboren und zwar auf dem Boden
einer in der idealistischen Philosophie und in der
Geschichtlichkeit des Menschen gründenden Glaubensauffassung[16]. Ein
junger Dozent konnte es damals noch nicht wagen, dem geistvollen
berühmten Professor zu widersprechen, wenn man auch fühlte, daß
sich hier ein neues idealistisches und existentialistisches
Denken anmeldete, dessen Vereinbarkeit mit dem Dogma
problematisch erschien. Solche Probleme traten auch in dem 1957
veröffentlichten Buch von Johannes Feiner über die „Fragen
der Theologie heute“ auf[17]. Hier bezeichnete z. B. Hans Urs v. Balthasar
die Eschatologie als einen „Wetterwinkel“ der neuen
Theologie, in dem man sich neu orientieren müsse[18].
Das hinter dieser kritischen Bemerkung
stehende Anliegen lag in einer noch entschiedeneren Anwendung des
modernen philosophischen Denkens auf die Theologie zum Zwecke der
besseren Vermittlung des Glaubens an den Menschen der Gegenwart.
Diesem Anliegen sah sich auch die stark philosophisch imprägnierte
Theologie K. Rahners verpflichtet, der in einem 1954
erschienenen Aufsatz „Über das Verhältnis von Natur und
Gnade“[19] das
erste Zeichen einer anthropologisch gewendeten Theologie setzte,
die den Weg von P. Rousselot, J. Marechals und Henri de
Lubac weiterverfolgte. Hier wurde vorerst nur gesagt, daß die
Gnade nicht extrinsezistisch zu verstehen sei, weil der Mensch in
seinem innersten Wesen, in seiner Konstitution, auf die Gnade und
Gottesschau ausgerichtet sei und zwar vermöge eines ihm eigenen
übernatürlichen Existentials, welches dem Menschen niemals
fehlt und so eine innere Einheit zwischen Natur und Gnade in ihm
herstellt. Das hier zutage tretende Anliegen der
Einheitserfassung von Natur und Gnade war in unserem
theologischen Umfeld zwar gut zu verstehen, aber die zu
eindeutige Lösung schien doch wieder in ein monistisches Extrem
zu weisen. Eine solche Grundauffassung, aus der sich auch die
Theorie von den „anonymen Christen“ ergab, mußte
Folgen haben für das Verständnis der nichtchristlichen
Menschheit wie für Schöpfung und Welt im ganzen. Der später
von Rahner noch strenger entwickelte transzendentale Ansatz
vermochte zwar die Vermittlung zwischen dem auf das Absolute
ausgerichteten Menschengeist und der Glaubenswahrheit besser zu
erklären, aber es blieb immer die Frage, ob mit diesem Ansatz
der ganze Inhalt des christlichen Dogmas erreicht würde. Diese
Frage stellte sich besonders im Hinblick auf die Trinität und
die Christologie. In diesem gnadenhaft-optimistischen Denken von
Mensch und Welt erwies sich die deutsche Theologie, in welcher
damals immer auch liturgische und dogmatische
Erneuerungsbestrebungen maßvoll zum Ausdruck kamen, ungewollt
und unbewußt als eine Wegbereiterin des Zweiten Vatikanums.
Deshalb darf nun der Blick auf die Theologie
im Bannkreis des Zweiten Vatikanischen Konzils gelenkt und zur
Kennzeichnung dieser zweiten Phase der Ausdruck gewählt werden:
2) Die Theologie als
zukunftsweisende Interpretin des Zweiten Vatikanischen Konzils
In unserem Zusammenhang geht es nicht um eine
inhaltliche Bewertung des Zweiten Vatikanums, sondern um seine
Interpretation durch die damalige deutsche Theologie, die das
Konzil allgemein begrüßte und es nach seinem Ende als großen
Erfolg feierte. Dem stimmte auch meine Generation zu, obgleich
uns damals schon die Beteiligung unseres Tübinger Kollegen Hans
Küng nicht ganz geheuer erschien. In einer ersten Stellungnahme
zum Konzil in dem von Michael Schmaus herausgegebenen Sammelband
„Sind die Erwartungen erfüllt?“[20], sagte
Karl Rahner: „Das Konzil hat mehr erreicht, als was selbst
seine größten Befürworter und besten Freunde vorher zu hoffen
wagten“. Deshalb zählte er das Zweite Vatikanum auch zu
einem der „großen ökumenischen Konzilien“, das bezüglich
der Weite seiner Thematik dem Tridentinum gleichzusetzen sei[21]. Als
neue Errungenschaft hob er besonders die Stärkung der
Position des Episkopats hervor, ferner die Einführung der
Bischofssynoden, von denen er sich erhoffte, daß sie mit der
Zeit die Funktionen des Kardinalskollegiums übernehmen könnten.
Auch von den rechtlich gestärkten Bischofskonferenzen erwartete
er eine Förderung des Eigenlebens der Teilkirchen in der Welt.
Lob fand auch die „Dogmatische Konstitution über die
Offenbarung“ mit ihrer Betonung des geschichtlichen Werdens
der Heiligen Schrift. In dem „Dekret über die Ausbildung
der Priester“ anerkannte er das Bestreben zu einer
Neugestaltung der Priesterausbildung im Geist kritischer
Wissenschaftlichkeit unter Hintanstellung der Neuscholastik. Im
Missionsdekret sah er das Wehen eines neuen Heilsoptimismus auch
mit Bezug auf die Religionen am Werk. Ebenso fanden besondere
Anerkennung die Aussagen über die selbständige Aufgabe der
Laien in der Kirche, über die Öffnung zur Ökumene und den
Dialog mit der Welt[22].
Diese Interpretation erachtete man weithin
als zutreffend und authentisch, aber man erkannte auch, daß sie
im guten Sinne auf weitere Entfaltung der positiven Ansätze
gerichtet war und daß das Ganze von einer optimistischen
Grundhaltung bestimmt war. Das zeigte sich besonders deutlich in
dem im gleichen Buche veröffentlichten Artikel von Heinrich
Fries (+ 1998), der die Frage nach der Zuerkennung des
Titels „Kirche“ an die protestantischen Gemeinschaften
durch „Unitatis redintegratio“ als positiv entschieden
ansah und von ihnen als Aussage des Konzils behauptete: „Sie
sind Kirchen“[23]. Das erschien nun allerdings manchen von uns
als unbegründet.
Diese positive, aber auf Fortschritt und
Weiterentwicklung bedachte Interpretation stellte sich meines
Erachtens besonders deutlich in den drei Konzilsbänden des
„Lexikon für Theologie und Kirche“ heraus[24]. Hier
wurde z. B. die unbestimmte Art gelobt, mit der die
Liturgiekonstitution über die vier Gegenwartsweisen Christi in
der Kirche spricht, weil die primäre Daseinsweise Christi in
seiner verherrlichten Existenz beim Vater bestehe[25]. Es
wird über Gebühr hervorgehoben, daß der Grundsatz von der
„strengen Einheit“ der römischen Liturgie verlassen
sei zugunsten einer „Einheit im Wesentlichen“[26]. Zu der
kargen Formel über die Revision des Ritus und der Formeln des Bußsakramentes
wird auf zukünftige Entwicklungen hingewiesen, die das
Notwendige veranlassen werden[27]. Ebenso wurde mit Zustimmung behauptet, daß
mit dem „subsistit“ in „Lumen gentium, 8, das Verhältnis
der Kirche zu den vielen Kirchen offen gelassen wurde und daß im
Ökumenismusdekret auch das „Priestertum“ in die
nichtkatholischen Gemeinschaften Eingang gefunden hätte[28].
Hervorgehoben wurde auch die für das ökumenische Gespräch
vorteilhafte „Volk-Gottes-Vorstellung“ von der Kirche[29]. Bezüglich
des mariologischen Kapitels acht der Kirchenkonstitution wurde
die Zurückhaltung des Konzils gegenüber dem Begriff „Maria
Mutter der Kirche“ wie gegenüber der Bezeichnung als „Mittlerin“
mit großem Gewicht ausgestattet[30].
Im Kommentar zum Ökumenismusdekret wurde
betont gesagt, daß die geschichtlich gewordene Gestalt der
Kirche die nichtkatholische Christenheit daran hinderte, in der
katholischen Kirche die Kirche Christi zu erkennen[31]. Der für
die Feststellung des Unterschieds in der Eucharistielehre
wichtige Ausdruck vom „defectus ordinis“ wurde einmal
richtig als „Fehlen des Weihesakramentes“
wiedergegeben, aber im gleichen Zusammenhang nur von einem
„Mangel“ gesprochen, was in der nachkonziliaren Zeit
als Einladung zur Angleichung des Amtsverständnisses
interpretiert wurde. Weil die Lehre von den Sakramenten im Ökumenismusdekret
als Gegenstand des Dialogs ausgegeben wurde, folgerte der
Kommentator, daß die katholische Sakramentenlehre noch nichts
Abgeschlossenes sei[32]. Am Ende des Kommentars wurde bekräftigt,
daß der auf dem Konzil erreichte Stand im Ökumenischen nicht
ein festgelegtes Programm sei, sondern zukünftigen Entwicklungen
offenstehe.
Diese Tendenz, die neuen Erkenntnisse des
Konzils nicht nur den Gläubigen zu vermitteln und sie der
Ortskirche einzuverleiben, sondern sie als ausbau- und
entwicklungsfähig darzustellen, findet sich auch in der
Kommentierung anderer Dokumente. So empfiehlt ein Kommentar der
„Erklärung über das Verhältnis der Kirche zu den
nichtchristlichen Religionen“ (Nostra aetate), den
buddhistischen Negativismus im Licht der negativen Theologie der
christlichen Tradition zu verstehen und so im Dialog
weiterzukommen[33]. Die in
der Offenbarungskonstitution (Dei Verbum) erfolgende Bestimmung
von Offenbarung als Geschehen „durch Worte und Werke“
wird, entgegen einer lehrhaft-doktrinären Auffassung, als
existentiell als „Zueinander des menschlichen Ichs mit dem göttlichen
Du“ gedeutet[34]. Eine gewisse, wohl ökumenisch gedachte,
Angleichung von lehrender und hörender Kirche findet sich in der
Erklärung, daß der erste Dienst des kirchlichen Lehramtes das Hören
sei[35].
Das „Dekret über den Apostolat der
Laien“ würdigt die Ausdehnung des Apostolatsbegriffs auf
die Laien, geht aber weiter, wenn es von der partnerschaftlichen
Zusammenarbeit zwischen dem hierarchischen Amt und den Laien
erhofft, daß sie in Zukunft zu einer „gewissen
vermittelnden Stellung der Laien zwischen Hirten und Gemeinde führen
könnte[36]. Diese
Möglichkeit wird heute faktisch realisiert, hat aber zu einem Phänomen
geführt, das man mit Recht als „Klerikalisierung der Laien“
bezeichnet. Auch möchte der Kommentar die „Mitarbeit der
Laien am hierarchischen Apostolat“ mit höherer Anerkennung
versehen und sie als „offizielle oder amtlich-öffentliche
Teilnahme oder Teilhabe am Apostolat der Kirche“ bezeichnet
wissen[37].
In der für das Konzil und seine Weltöffnung
besonders charakteristische Pastoralkonstitution „Gaudium et
spes“ wurde der darin zum Ausdruck kommende Optimismus
allgemein gelobt. Hierzu erging auf die naheliegende Frage, warum
die Pastoralkonstitution bei der Erörterung des Bösen in der
Welt nicht auch vom Urstand, von der übernatürlichen Erhebung,
von der Ur- und Erbsünde redete, wiederum die Antwort, daß man
der Theologie den Weg offen lassen wolle, diese schwierige
Problematik neu zu erörtern[38]. Das geschah nach dem Konzil tatsächlich,
aber meist unter Abgehen von der verbindlichen Glaubenslehre. In
diesem Zusammenhang wurde auch die Frage nach dem Einfluß
Teilhards de Chardin auf den Geist der Konstitution vorsichtig
positiv beantwortet und erklärt, daß die Verfasser der
Pastoralkonstitution der Weltsicht Teilhards nahestanden, wenn
sie auch spezifisches Gedankengut von ihm nicht übernahmen[39].
Im Hinblick auf diese wenigen Beispiele
konnte man damals erfahren, daß die deutsche Theologie das
Konzil inhaltlich voll übernahm und anerkannte, aber es unter
dem Eindruck des dynamischen Weltbildes der Kirchenversammlung
und in der von ihr anerkannten Dimension der Geschichtlichkeit
auch schon auf die Zukunft hin interpretierte, auch wenn es
meines Erachtens mit einer gewissen Vorsicht geschah. Aber dem
Ganzen eignete ein stark ausgeprägter Optimismus. Diese
Grundtendenz setzte sich fest in einem repräsentativen
dogmatischen Werk, dessen Grundriß K. Rahner schon vor dem
Konzil entworfen hatte[40], in der fünfbändigen Dogmatik „Mysterium
Salutis“ von J. Feiner/ M. Löhrer, die in den
Jahren von 1965 - 1976 erschien[41]. Dieses von einer Vielzahl von Autoren
erarbeitete Sammelwerk, in dem die Bearbeitung der
Dogmengeschichte der Trinität mir zufiel, breitete vor den
Theologiestudierenden nicht nur ein gewaltiges Material mit einer
Fülle von neuen Themen und Problemen auf höchster
Reflexionsstufe aus, sondern fügte diese auch zusammen mit Hilfe
des Prinzips und der Methode der heilsgeschichtlichen Fassung und
Deutung des Dogmas. Hier wurden die Anregungen der
Offenbarungskonstitution „Dei Verbum“ und des „Dekretes
über die Ausbildung der Priester“ (Optatam totius) mit großer
Energie in die Tat umgesetzt. Die Merkmale des
Heilsgeschichtlichen kamen deutlich zum Ausdruck, z. B. in
der geschichtlichen Fassung der Offenbarung, von Heiliger Schrift
und dem Dogma[42], in der
biblischen Bestimmung der Schöpfung als Voraussetzung des Bundes[43], in der
Konkretisierung der Christologie durch die Einbeziehung des alten
Topos der „Mysterien des Lebens Jesu“[44], in der
Darstellung der Kirche als des „neuen Gottesvolkes“[45] und der
Eschatologie als Konsequenz der Person und des Werkes Jesu
Christi[46].
Die geschichtliche Dimensionierung des Ganzen
führte auch dazu, an bestimmten Stellen eine neue Deutung des
Dogmas vorzulegen. So plädierte K. Rahner für eine
Ersetzbarkeit des Personbegriffes und begründete die Trinitätslehre
auf dem mißverständlichen Axiom „die ökumenische Trinität
ist die immanente Trinität“[47]; Piet Schoonenberg interpretierte die Erbsünde
als „Sünde der Welt“ und als „Situiertsein des
einzelnen“ durch die vielen sündigen Taten der Menschen[48]; die
Christologie wollte vornehmlich dem funktional-dynamischen Aspekt
des Neuen Testamentes folgen und die Präexistenzvorstellung
durch das stets aktuelle Handeln Gottes an Jesus ersetzen und
durch ein geschichtliches „Werden der Sohnschaft“
Christi[49]; der
descensus wurde als Intensivierung des Leidens des Erlösers und
als Solidarisierung auch mit den geistig Toten verstanden, denen
so auch das Heil zukomme[50]; in der Eschatologie wurde die Theorie von
der „Auferstehung im Tode“ positiv in Erwägung gezogen[51]. Meines
Erachtens war aber hier innerhalb der heilsgeschichtlichen
Dimension die spekulative Durchdringung des Dogmas ein wenig zu
kurz gekommen.
Aber, abgesehen von diesen Einzelheiten,
konnte man diese Dogmatik als einen beachtlichen Versuch
verstehen, das Dogma in der vom Konzil empfohlenen
heilsgeschichtlichen Perspektive zu entfalten. Die Aussagen des
Konzils wurden auch in andere Richtungen weiterverfolgt, so durch
die Entwicklung einer katholischen Worttheologie, zu der ich
einen bescheidenen Beitrag mit dem Buch über „die Theologie
des Wortes“ leistete[52], aber ebenso in der die Lehrtradition stärker
aufnehmenden „Kleinen Katholischen Dogmatik“ von Johann
Auer und Joseph Ratzinger[53] wie durch die auf die Vermittlung zur
Moderne hin ausgerichteten Arbeiten von Walter Kasper[54]. Mit
solchen Kräften ausgestattet, die vor allem auch von H. U. v. Balthasar
mit dem Riesenwerk seiner „Theologischen Ästhetik“[55] verstärkt
wurden, erwies sich die Theologie der Konzilszeit und der Zeit
unmittelbar danach meines Erachtens als fähig, dem in
Deutschland besonders einflußreichen theologischen
Existentialismus Rudolf Bultmanns zu begegnen wie auch der 1963
durch das Buch des anglikanischen Bischofs initiierten „Gott-ist-tot-Theologie“
(„Honest to God“)[56], die nur eine Episode blieb. Nach meiner
Auffassung hat die Theologie in Deutschland diese beiden
Herausforderungen bestanden, aufgrund der eindeutigen Übernahme
der Konzilsdekrete und ihrer sachgemäßen Weiterentwicklung,
auch wenn sich an einigen Punkten manches Hypothesenhafte
einstellte.
Aber sie trat nun in die nachvatikanische Ära
ein, die man umschreiben könnte als
3) Umkehr von der Reform zur
Deformierung in der Theologie
Es ist nicht leicht, die Ursachen aufzuklären,
die bald nach dem Konzil zu einem dramatischen Wandel in der
deutschen theologischen Landschaft führten. Hubert Jedin, den
ich in Breslau noch hören durfte, bevor er 1939 zur Abfassung
der Geschichte des Tridentinums nach Rom ging, datiert den Anfang
der Krise auf das Jahr 1968, als auf dem Essener Katholikentag
ein Ordensmann die Parole ausgab, daß die Christen Unruhe stifte
müßten, und ein Theologiestudent, sicher nicht unabhängig von
der Studentenrevolte, die Absetzung des Papstes forderte[57]. Zum
Entstehen der Krise trugen gewiß äußerliche wie innere Vorgänge
bei, die alle mit einer gewandelten Einstellung zum Zweiten
Vatikanum zu tun hatten. Aus der Gesinnung der Reform wurde ein
extremer „Reformismus“, aus dem Fortschritt ein „Progressismus“,
der sich unreflektiert dem damals häufig gebrauchten Modewort
von der „ecclesia semper reformanda“ verschrieb, das
wohl von dem holländischen Kalvinisten Voetus (+ 1676)
stammte.
Es schien mir aber in der modernen Verwendung
eine viel radikalere Bedeutung zu gewinnen als bei dem genannten
Pietisten, der sonst ein strenger Vertreter der Kirchenzucht und
Gegner des damals aufkommenden Cartesianismus war. Vielen von uns
wurde es nahezu evident, daß die neue revolutionäre Einstellung
tiefere philosophische Wurzeln hatte. Sie war im deutschen Raum
vor allem von Fr. Hegel, von dem Kulturphilosophen W. Dilthey
(+ 1906) und von der Existentialphilosophie Heideggers
beeinflußt. Für Dilthey bedeutete Geschichtlichkeit die aus der
Kontingenz des Lebendigen immer wieder zu neuen Gestaltungen drängende
Dynamik, die nichts Absolutes, sondern immer nur Relatives in der
Welt hervorbringen konnte. Unter diese Relativität fiel auch
jede Art von Glauben. Der um die Mitte des Jahrhunderts aus der
Schule Heideggers hervorgegangene Philosoph Gerhard Krüger nahm
zu dieser Auffassung kritisch Stellung in dem damals viel
kolportierten Wort: „Die Geschichte ist unser eigentliches
Problem“, ein Wort, das überzeugend wirkte und heute noch
gilt.
So konnte sich bei vielen der Eindruck
befestigen, daß das katholische Denken in Deutschland in den Sog
der Geschichtlichkeit hineingeraten war, der, und sei es auch
unbewußt, sogar die Grundlage des Glaubens in Mitleidenschaft
zog. Diese Kategorie der Geschichtlichkeit konnte sich leicht mit
dem vom Deutschen Idealismus betonten Autonomiegedanken
verbinden, aber auch den modernen Entwicklungsgedanken an sich
ziehen, so daß sich für den Glauben eine schwierige
Konstellation ergab.
Die daraus resultierenden Probleme tauchten
fast gleichzeitig auf vielen Ebenen der katholischen Theologie
auf. Auf dogmatischem Gebiet machte einen besonders
herausragenden Anfang H. Küng mit seinem im Jahre 1970
erschienenen Buch „Unfehlbar? Eine Anfrage“[58]. Hier
wandte sich der Autor mehr im methodischen Vorfeld der Theologie
mit dem Autonomiegedanken und mit der Kritik an objektiven
Wahrheitsaussagen gegen das Lehramt der Kirche. Es war kein
Geringerer als K. Rahner, der in einem Sammelband mit
mehreren Theologen unter meiner Mitbeteiligung gegen Küng
Stellung nahm und ihn aufgrund seiner Auffassung vom Dogma als
liberalen protestantischen Theologen bezeichnete[59].
Die inhaltliche Deformation des Glaubens trat
1974 in dem Buch „Christsein“ deutlicher zutage, weil
hier, mit der Christologie, das Zentrum des christlichen Glaubens
getroffen und, wie man sagen darf, zerstört wurde. Das wird u. a.
klar an der Behauptung über die Präexistenz Christi. Dazu sagt
der Autor: „Gerade dieser Gedanke ist heute schwierig zu
vollziehen. Die mythischen Vorstellungen der damaligen Zeit von
einer vorzeitig-jenseitigen himmlischen Existenz eines von Gott
abgeleiteten Wesens, von einer <Göttergeschichte> zwischen
zwei (oder gar drei) Gottwesen, können nicht mehr die unseren
sein“[60]. Was
beim hl. Thomas und der gesamten theologischen Tradition als
„ineffabilis unio“ von Gottheit und Menschheit
verstanden wurde, war für Küng eine gewöhnliche menschliche
Beziehung. „Jesus ist („in einem zutiefst innerlich-existentiellen
Sinn“) „ein persönlicher Botschafter, Treuhänder,
Vertrauter, Freund Gottes“[61]. So wurde der Grundstein gelegt für die
totale Vermenschlichung des Christusgeheimnisses, so daß
Christus, wie auch seitens mancher Exegeten, nurmehr als der
„menschlichste aller Menschen“ angesehen wurde.
Der Einfluß dieses Buches und der anderen
Werke Küngs ist bis heute in Deutschland wirksam gebleiben, wie
u. a. das Auftreten des Autors auf dem letzten Katholikentag
zeigt. Welche innere Dynamik dieser humanistische Jesuanismus
zeigte, ist an der persönlichen Entwicklung Küngs abzulesen.
Inzwischen vertritt er, den christlichen Ökumenismus als
abgeschlossen betrachtend, die Ökumene der Weltreligionen, die
so weit geht, daß er in dem Buch „Christentum und
Weltreligionen“ (1984) sagen kann: „Wenn ich Jesus als
den Christus gewählt habe, habe ich seinen Nachfolger Mohammed
mitgewählt“[62].
Von einer anderen Seite empfingen diese
Tendenzen zur Entwicklung einer sogenannten „Christologie
von unten“, die aber nie zur Anerkennung einer
hypostatischen Union gelangen konnten, weil der Ansatz von
Endlichkeit sich nicht kontinuierlich ins Unendliche fortsetzen
kann, eine noch stärkere biblische Begründung. Das geschah in
dem Christusbuch E. Schillebeeckx’. Er zitierte den
Ausspruch E. Troeltschs, daß in der „historisch-kritischen
Methode eine ganze Weltanschauung“ eingeschlossen sei, was
ihn dazu führte, in der Schrift nur die Aussagen über den
reinen Menschen Jesus anzuerkennen, an dem ihn nicht einmal so
sehr das Personale, sondern die Lebenspraxis interessierte. Sie
bestand wesentlich in der Proklamation der auf Menschlichkeit
bedachten Gottesherrschaft[63]. Deshalb galt Jesus dem holländischen
Theologen nur als „der neue Mensch“, als der „endgültige
Mensch“, als „das Urbild aller Menschlichkeit“[64], dessen
sozial-politische Kraft von uns vor allem zu beachten sei. An
dieser Stelle deutete sich schon der Übergang zur „politischen
Theologie“ und „Jesuologie“ an, die in den
achtziger Jahren in Deutschland viele Anhänger fand.
Das Beispiel Schillebeeckx’ aber leitet
zu einem anderen umfassenderen Phänomen über, das von Holland
aus mittels der neuen kritischen Theolgie auch Einfluß auf das
Leben und die Struktur der Kirche nahm. Es ist das „Holländische
Pastoralkonzil“, mit dem wir uns auf Anregung der nordrhein-westfälischen
Bischöfe in einem eigenen Buch zu befassen hatten. Das geschah
in dem von M. Schmaus und anderen herausgegebenen Sammelwerk
„Exempel Holland“[65] (1973). Das Buch konnte den Nachweis führen,
daß das „Niederländische Pastoralkonzil“, das in
Nordwijkerhout von 1969-1970 tagte, mit seinem Pathos der
Erneuerung der Kirche in Wirklichkeit eine radikale Abkehr vom
Zweiten Vatikanum darstellte, welches sich ja für eine neue Öffnung
und eine Durchdringung der Welt durch die Kirche einsetzte, nicht
aber für einen unterschiedslosen Anschluß und Einschluß in die
Welt. Was hier in Szene gesetzt wurde, war eine direkte
Umfunktionierung der Kirche zu einer religiös-sozialen
Institution, angefangen bei der Einstufung des Papstes als „Universalsekretär
der Kirche“ bis hin zur Forderung nach den Laien als
Mitkonsekratoren der Eucharistie zur „Aufhebung des
Klassenunterschiedes in der Kirche“[66], wozu später auch Leonhard Boff aufrief,
unter Berufung auf den marxistischen Humanismus[67]. Die
dem zugrundeliegende Auffassung vom Wesen des christlichen
Glaubens ging dahin, daß der Glaube einerseits das
Vertrauen auf Gottes Gnade und Barmherzigkeit bedeute, andererseits
und vor allem aber „Einsatz für den Mitmenschen“ sei.
Dem entsprach das damals die innerkirchliche Diskussion
beherrschende Schlagwort vom Vorrang der „Orthopraxie“.
Das Pastoralkonzil bot aber auch ein
Spiegelbild für die inzwischen in die Breite des Kirchenvolkes
hineinwirkende neue Moral, d. h. die autonome Moral. Mit der
Leugnung eines spezifisch christlichen Ethos auf dem holländischen
Konzil ging Hand in Hand die Reduzierung des natürlichen Ethos
auf „das freie schöpferische Gewissen des Menschen“[68], das
als einzige Norm die Liebe anerkennt, dies aber in einem rein
formalen, inhaltlosen Sinne. Das Zweite Vatikanum hatte im „Dekret
über die Priesterausbildung“ (Optatam totius, 16) die
Forderung nach der „Vervollkommnung der Moraltheologie“
aus der Lehre der Schrift und aus der „Erhabenheit der
Berufung der Gläubigen in Christus“ erhoben. Die deutsche
Moraltheologie antwortete darauf mehrheitlich mit der Entwicklung
einer Moral, welche auf die Profanität der modernen Gesellschaft
Rücksicht nehmen müsse. Deshalb mußte das neue Ethos
menschlich und nicht unterscheidend christlich sein. Die damit
verbundene Erhebung des Gewissens zum schöpferischen Prinzip und
das Prinzip der Güterabwägung mußten zu einer Distanzierung
vom kirchlichen Lehramt führen, dem in der „Fundamentalmoral“
Franz Böckles gerade noch „ein Mitspracherecht im Bereich
der sittlichen Vernunft“[69] zugebilligt wurde, aber kein eigentliches
Entscheidungsrecht.
Die religiös-theologische Situation in
Deutschland wurde so besorgniserregend, daß Kardinal Joseph Höffner
beim ersten Papstbesuch in Deutschland im November 1980 in seinem
Grußwort an den Heiligen Vater von einem „verhängnisvollen
Traditionsbruch“ sprach, „der Ende der sechziger und
Anfang der siebziger Jahre unser Volk erschütterte“[70]. Das
Fatale an dieser Feststellung lag nur daran, daß die Bischöfe
nicht erkannten, wie sie selbst in diesen Fluß der Auflösung
hineingerissen wurden und, sei es durch Inaktivität oder falsche
Aktivität wie im Falle der Königsteiner Erklärung[71], der
Zulassung der geschiedenen Wiederverheirateten zur Eucharistie[72] wie des
Unterlaufens der päpstlichen Weisungen zur
Schwangerschaftsberatung der Auflösung Vorschub leisteten. Sie
hat heute einen so subtilen Charakter angenommen, daß in dieser
Frage die Bischöfe sich selbst zwar der kirchlichen Lehre
beugen, von den Laien aber sagen, sie seien an diese päpstlichen
Entscheidungen nicht gebunden. Ein bekannter katholischer
Religionsphilosoph hat diese und ähnliche Anzeichen der
Verselbständigung der deutschen Theologie und Kirche zum Anlaß
genommen, von einem „vertikalen Schisma“ zu sprechen,
wobei der hintergründige Sinn dieser Formel dahin geht, daß
dieses „Schisma“ selbstverständlich „von oben“
verursacht sei.
Auch die dogmatische Theologie ist weithin in
den Sog dieser Abfallbewegung vom Zweiten Vaikanum hineingeraten.
Zwar versucht man immer wieder, an gewissen als geeignet
angesehenen Wahrheiten des Zweiten Vatikanums anzuknüpfen, so in
der Lehre von der Kirche als „Communio“[73]. Aber
wenn der Begriff der „Communio“, der bekanntlich schon
auf dem Zweiten Vatikanum von Paul VI. in der „nota
praevia“ zu „Lumen gentium“ genauer bestimmt
werden mußte[74], die in
ihm enthaltenen Momente des Organismuscharakters und der
rechtlichen Gestalt der Communio nicht mehr ausgedrückt, wenn an
die Stelle der „communio hierarchica“ (PO, 15) die
sogenannte „geschwisterliche Kirche“ gesetzt wird als
Stiftung zwischenmenschlicher Gemeinschaft im Geiste Jesu, wenn
sie als innerweltlich-demokratische Bruderschaft in Form einer
Konsens-Demokratie verstanden wird, dann ist das Wesen der „communio
ecclesiastica“ (UR, 20) aufgegeben. Tatsächlich
schreitet vor allem die von Laien betriebene Theologie, aber auch
die Universitätstheologie in Richtung einer Demokratisierung der
Kirche mit den dazugehörigen Forderungen nach der Abschaffung
des Zölibats und nach der Einführung des Frauenpriestertums
entschieden voran[75]. Im Zusammenhang mit der Unterzeichnung der
„Gemeinsamen Erklärung in der Rechtfertigungslehre“
forderte ein katholischer Theologe, hier das protestantische
Wesen der Rechtfertigung ganz ernst nehmend, die „ekklesiologischen
Konsequenzen zu ziehen“ und nicht so zu tun, als ob jetzt
die Gestalt der Kirche nicht zur Disposition stünde[76].
Wie sehr dabei auch die Theologie ihre
Aufgabe demokratisch versteht, nämlich als berechtigte
Opposition zum Lehramt, zeigt ihre geradezu schon wie ein eingeführtes
Ritual ablaufende Gegnerschaft zu jedem vom päpstlichen Lehramt
kommenden Dokument, und handle es sich auch um absolut
verbindliche, endgültige Entscheidungen wie beim Apostolischen
Schreiben „Ordinatio sacerdotalis“ über die nur Männern
vorbehaltene Priesterweihe (22.5.1994) oder bei dem als
Motu proprio veröffentlichten Apostolischen Schreiben „Ad
tuendam fidem“ (18.5.1998) oder zuletzt bei der Erklärung
„Dominus Jesus“ der Glaubenskongregation (6.8.2000)[77]. Die
letztgenannte Erklärung kritisierte die Arbeitsgemeinschaft der
Dogmatiker und Fundamentaltheologen des deutschen Sprachraums (wörtlich)
wegen der „restriktiven Auslegung des Zweiten Vatikanischen
Konzils“ (ohne jegliche Beweisangabe). Sie behauptete
ferner, daß das Zweite Vatikanum durchaus die Möglichkeiten eröffnet,
auch reformatorische Glaubensgemeinschaften als Kirchen
anzuerkennen, was das Zweite Vatikanum ausdrücklich ausschloß.
Das Bekenntnis zur Einzigkeit Christi und der Kirche wird hier
als fundamentalistisch disqualifiziert.
All das geschieht immer mit dem Anspruch höchster
Wissenschaftlichkeit. Bei genauerem Hinblick stellt man aber
fest, daß der Terminus Glaubenswissenschaft immer mehr außer
Gebrauch kommt. Mit dem Einschwenken auf die pluralistische
Theologie der Religionen nähert sich diese Theologie tatsächlich
der Religionswissenschaft, die ohne Glaube und Bekenntnis
auskommt. Sie geht bei dem katholischen Theologen Perry Schmidt-Leukel
so weit, daß er Christus nur noch als einen Mittler unter vielen
ansieht[78].
Will man diesen Bericht über die persönlichen
Erfahrungen mit der Theologie des vergangenen halben Jahrhunderts
am Ende in ein Bild fassen, so läßt sich sagen: Es war ein Weg
von einer Ebene mit geringen Erhebungen zu einem verheißungsvollen
Gipfel mit einem Abstieg in ein tiefes Tal.
Damit ist nicht behauptet, daß in der
systematischen Theologie keine wissenschaftliche Arbeit mehr
geleistet würde und keine nennenswerten Leistungen erbracht würden.
Gegen eine solche Beurteilung spricht allein schon das in dritter
Auflage erscheinende „Lexikon für Theologie und Kirche“[79]. Ein
anderes, aus der Vielzahl herausgegriffenes Beispiel bietet etwa
das vierbändige „Handbuch der Fundamentaltheologie“[80].
Die von den etwa vierzig
Mitarbeitern gebotenen Spezialuntersuchungen sind in ihrem
Kenntnisreichtum, in ihrer Akribie und denkerischen Schärfe
nicht gering zu achten. Aber vom Geist dieses Werkes ist doch zu
sagen (was es z. T. auch selbst eingesteht): Es handelt sich
nicht mehr um einen geschlossenen Aufweis der Glaubwürdigkeit
von Offenbarung und Kirche, sondern es geht um eine sogenannte
„offene Fundamentaltheologie“[81], welche die verschiedenen Probleme in der
Situation der Krise des christlichen Glaubens aufzeigt und dafür
verschiedene diskutable plurale Lösungen erörtert. Sie haben
nicht mehr den Erweis der Wahrheit und der Letztgültigkeit des
katholischen Glaubens zum Ziel, weil „Zumutung und Wagnis
des Glaubens bestehen bleiben“ müssen[82]. Es
herrscht der „Vernunftlogos“ vor und drängt den „Glaubenslogos“
weit zurück. Deshalb wird auch die Kirche im Grunde nicht mehr
als eine den Glauben hervorlockende Anziehungskraft dargestellt,
sondern vornehmlich am als strahlendes Ideal hervorgekehrten
„Reich Gottes“ kritisiert. Es weht jener milde
reformkatholische Relativismus durch das Werk, der von „Dominus
Jesus“ als Quelle vieler Übel gekennnzeichnet wird. Aber
auf der Talsohle können sich die Kräfte zu einem neuen Aufstieg
sammeln. Sie sind durchaus vorhanden, wie manche Hinweise dieses
Referates ergaben. Sie müssen aber auf ein konkretes praktisches
Ziel hin ausgerichtet werden und auf ein generelles geistiges
Ziel. Das erste ist die authentische Auslegung und Auswertung des
Konzils zu einer wahren Reform des christlichen Lebens; das
generelle geistige Ziel ist die Überwindung des in die Kirche
eingebrochenen Säkularismus durch einen Wiedergewinn des
Transzendenten und Übernatürlichen. Gewiß ist das eine schwere
Aufgabe, die aber von einigen schon in Angriff genommen wird.
Deshalb kommen die dargelegten Erfahrungen trotz ihrer negativen
Elemente aus einem gläubigen Realismus, der mit einer Hoffnung
verbunden ist, „die nicht zugrunde gehen läßt“ (Röm 5,5).
[1] A. Kolping, Katholische Theologie gestern und heute, Bremen 1964, 163-165.
[2] D. Berger (Hrsg.), Die Enzyklika „Humani Generis“ Papst Pius’ XII., Köln 2000.
[3] Erste Auflage München 1938.
[4] Gaudium et Spes, 44.
[5] A. Kolping, 135.
[6] Theologie in Geschichte und Gegenwart (hrsg. von J. Auer und H. Volk), München 1957.
[7] Ebda., 697-724.
[8] O. Semmelroth, Personalismus und Sakramentalismus: l. c., 199-218.
[9] H. Volk, L. c. 219-236.
[10] Cf. H. Kuhn, Romano Guardini - Philosoph der Sorge, St. Ottilien 1987.
[11] Cf. Marienlexikon I, St. Ottilien 1988, 106f.
[12] L. Scheffczyk, Das Mariengeheimnis in Lehre und Frömmigkeit der Karolingerzeit, Leipzig 1959.
[13] Sechs Bände, St. Ottilien 1988-1994.
[14] Cf. A. Gläßer, Die Struktur der Weltsumme Pierre Teilhards de Chardin, Kevelaer 1970.
[15] Fragen zur Eucharistie (hrsg. von M. Schmaus), München 1960, 156-197.
[16] L. c., 190-195.
[17] Fragen der Theologie heute (hrsg. von Feiner - Trütsch - Böckle), Einsiedeln 1957.
[18] L. c., 403.
[19] Schriften zur Theologie I, Einsiedeln 1954, 323-345.
[20] München 1966.
[21] L. c., 7.
[22] L. c., 10-29.
[23] L. c., 105.
[24] Das Zweite Vatikanische Konzil I-III, Freiburg 1966-1968.
[25] L. c., I, 21.
[26] L. c., I, 43.
[27] L. c., I, 69.
[28] L. c., I, 175.
[29] L. c., I, 177.
[30] L. c., I, 329.
[31] L. c., II, 72.
[32] L. c., II, 119.
[33] L. c., II, 484.
[34] L. c., II, 516.
[35] L. c., II, 589.
[36] L. c., II, 635.
[37] L. c., II, 660.
[38] L. c., III, 321.
[39] L. c., III, 320.
[40] Cf. Schriften zur Theologie I, Einsiedeln 1954, 9-47.
[41] Einsiedeln - Zürich- Köln, 1965ff.
[42] L. c., II, 441ff.
[43] L. c., II, 441ff.
[44] L. c., III/2, 58ff.
[45] L. c., IV/1, 287ff.
[46] L. c., V, 781ff.
[47] L. c., II, 327ff.
[48] L. c., II, 890ff.
[49] L. c., III/1, 494.
[50] L. c., III/2, 239ff.
[51] L. c., V, 881ff.
[52] L. Scheffczyk, Von der Heilsmacht des Wortes, München 1966.
[53] Kleine Katholische Dogmatik, Regensburg 1971-1983.
[54] Cf. Jesus der Christus, Mainz 51976.
[55] Cf. die Zusammenfassung: Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik, 3 Bd.e, 21969-1975.
[56] J. A. T. Robinson, Gott ist anders, München 61964.
[57] H. Jedin, Lebenschronik (hrsg. von K. Repgen), Mainz 1984, 220.