Prof. Dr. Johannes Stöhr

Glaubens-“Probleme“ oder Anleitung zum Sprung?

Zu einem Buch von Bertram Meier

Das vom St. Ulrich-Verlag verbreitete Buch Bertram Meier, Mehr Glauben wagen,  (Augsburg 2001, 200 S., ISBN 3-929246-70-8) möchte „ein geistlich-theologischer Essay“ sein (S. 8), ein „Beitrag zu einem redlichen Gespräch über den Glauben“. Es enthält zweifellos viele interessante Einzelbeobachtungen und treffende Bemerkungen.

Allerdings ist es keineswegs frei von gängigen Clichées und operiert öfters mit veralteten Schlagworten, Binsenwahrheiten und auch längst widerlegten Thesen. Es will keine wissenschaftlich-theologische Abhandlung darstellen; aber man muss dennoch nach dem zugrunde liegenden Glaubensverständnis fragen.

Kennzeichnend ist das schon im Titel apostrophierte Lieblingswort; es erscheint immer wieder: Das „Wagnis des Glaubens“ lohne sich (S. 8); Edith Stein habe das Abenteuer des Glaubens gewagt (S. 16); man müsse „den Sprung des Glaubens wagen“  (S. 139), „Leben wagen“ (S. 81). Der Glaube sei Abenteuer, Experiment (S. 16), Aufbruch und Wegziehen (S. 11-16), Sprung ins Wasser des Lebens (S. 16). Und dazu wird befremdlicherweise Heb 11 zitiert (S. 12), wo doch der Glaube als etwas absolut Festes und Sicheres, als unerschütterliche Grundlage verdeutlicht ist.

Die Vernunftgemäßheit des Glaubens bestehe nicht darin, dass man alles mit Vernunftgründen plausibel machen könne, - so wird eher banal festgestellt; doch dann wird es dünn: „sie ergibt sich vielmehr aus der Tatsache, dass sich keine vernunftgemäßen Einwände gegen ihn ergeben“ (S. 19). Es gebe weder für den Naturwissenschaftler noch für den Theologen einen schlüssigen Gottesbeweis (S. 20). In jedem Fall sei es nötig zu glauben; doch sei es viel eher sinnvoll, an eine ordnende Macht als an Zufall zu glauben. (S. 20).

Derartige Formulierungen lassen sich schwer mit der verbindlichen Lehre des ersten Vatikanum­ über Gewissheit natürlicher Gotteserkenntnis oder mit einer gesunden Fundamentaltheologie vereinbaren. Und noch weniger mit der Tatsache der dem eigentlichen Glaubensakt zukommenden höchsten Gewissheit. Man muss demgegenüber die bei uns bekannten psychologischen Erfahrungen deutlich von der ontologischen Wirklichkeit unterscheiden.

Das deutsche Wort „Glauben“ kann auch „Vermuten“ bedeuten; beim „Wagnis“ schwingt das Moment des Risikos und der Unsicherheit mit: Es könnte ja auch schief gehen, ich könnte mich täuschen. Vom »Wagnis des Glaubens« sprechen bekanntlich viele Autoren, die vom existenzialphilosophischen oder protestantischen Denken her beeinflusst sind. Will man nichts anderes sagen, als dass der Glaube Dinge betrifft, die über unserer Erfahrung und unserem Denken hinaus liegen, dass man also sich selbst loslassen und auf Gott einlassen muss, dass es sich um einen Akt der mutigen Entscheidung und des tapferen Herzens handelt, dann wäre ein richtiger Sinn getroffen. Die Grundbedeutung von wagen ist jedoch "aufs Spiel setzen"[1].

Doch der Glauben im christlichen Sinne schließt als solcher jede Unsicherheit und jedes Risiko aus; er stützt sich auf Gottes Wahrheit, Wahrhaftigkeit und Treue, ist absolutes Zutrauen zu Gottes Göttlichkeit, seiner Wahrheit und Wahrhaftigkeit und daher absolut sicher; er bedeutet Licht und ist für den Christen die Grundlage einer Zuversicht, die nicht enttäuscht werden kann. Er ist nicht einfach menschliches Unternehmen, sondern notwendig von der Gnade getragen. Er scheint nur manchmal ein Wagnis zu sein, weil er fordert, falsche Sicherheiten aufzugeben. In der Hl. Schrift bedeutet Glauben Stärke, Schutz, Festigkeit (Sir 40, 12; Is 11, 5; Kol 2, 5; Act 16, 5; 1 Petr 5, 9; Kol 1, 23; Kol 2, 7), er gibt Sicherheit wie ein Schild und schützt wie ein Panzer (Eph 6, 16; 1 Thess 5, 8). Das Festhalten an Gott gibt Sicherheit, denn er ist Fels (19 mal in den Psalmen), Schild, Schutz (Ps 18, 2 ff.). Welcher Sinn bleibt den genannten Schriftworten noch, wenn man das Wort Glaube ersetzen würde durch »Wagnis«? Würden sie ihre ursprüngliche Bedeutung nicht völlig verlieren? Sie bringen jedenfalls zum Ausdruck, dass Risiko und Zweifel keine Wesenskomponenten des Glaubens sein können. Glaube und Wahrheit stehen in der Bibel immer wieder untrennbar nebeneinander; irgendein fragwürdiges oder unsicheres Fundament ist ausgeschlossen. Er ist alles andere als eine gewagte Willensentscheidung, mit der man eine erkenntnismäßige Lücke oder Ungewissheit willentlich überbrückt, sondern im Prinzip ein Akt des Verstandes. Weil Glaube mit Wahrheit zu tun hat, und weil Wahrheit nun einmal zum Erkennen gehört und nicht zum Wollen. Johannes nennt den Glauben eine Erkenntnis (dianoia; sensus, ut cognoscamus: Joh 5, 20; vgl. auch Joh 6, 69; 10, 38; 17, 8). "Wenn ich euch die Wahrheit sage, warum glaubt ihr mir nicht?" (Joh 8, 46). "Ich bin die Auferstehung und das Leben ... glaubt ihr dies?" (Joh 11, 25f). Bei Petrus ist der Glaube Erkenntnis (Gnosis) Jesu Christi und seines Werkes (1 Petr 1, 12. 25; 2 Petr 1, 2. 3. 8; 2, 20; 3, 18). Paulus kennzeichnet ihn in den Pastoralbriefen als Gegensatz zur Unwissenheit (1 Tim 1, 13) und Irrlehre (1 Tim 1, 19; 2 Tim 2, 17; Tit 1, 13). Er bedeutet innere Zustimmung und zielt auf äußeres Bekenntnis (Röm 10, 9f), umfasst Fürwahrhalten und Gehorchen (Act 6, 7; Gal 5, 7; Röm 1, 5; 2 Thess 1, 8). Der Glaube ist absolut sicher, weil ein Akt, der wirklich Glaubensakt ist, niemals etwas Falsches zum Inhalt haben kann[2], weil eine unlösbar feste Verbindung mit der objektiven Wahrheit gegeben ist und es so keinen gerechten Sachgrund zum Zweifel geben kann[3]. Der Glaube ist aber auch absolut gewiss wegen des subjektiven Festhaltens des Glaubendcn; das „firmiter credere“ wird im Symbolum Quicumque[4] als heilsnotwendig gefordert.

Selbsterfahrung bietet beim Glauben keine hinreichende Basis. Durch seine Übernatürlichkeit ist der Glaube der Empirie entzogen. Glauben heißt zudem, einem anderen auf sein Zeugnis hin, auf seine Autorität hin glauben, d. h. Fremderkenntnis übernehmen. Zum Glauben gehört wesensmäßig der Verzicht auf Eigeneinsicht, obwohl er dennoch absolute Sicherheit einschließt. Zum Erfahrungswissen steht der Glaube gerade im Gegensatz. „Was wir erkennen, verdanken wir der Einsicht, was wir glauben, der Autorität“[5].

Kennzeichnend für eine pelagianisch verzerrte Sicht ist, dass Glaube deshalb als Wagnis erscheint, weil er in erster Linie menschliche Anstrengung und Leistung sein soll, nur „das menschliche Bemühen um die Erfassung der Wirklichkeit“[6]. Der Mensch tut das Entscheidende, mit den ihm eigenen Kräften gelangt er zur Selbsttranszendenz! „Wagnis“ passt so verstanden zur modernen Pose des unternehmerischen, einsatzfreudigen, erfolgreichen Menschen, der alle Ergebnisse seines Tuns auf das eigene Konto bucht. Diese naturalistische Konzeption sieht auch im Glauben vorwiegend oder gar ausschließlich Möglichkeiten natürlicher Selbstverwirklichung und Selbsterfahrung oder Mittel zu menschlicher Lebenshilfe gegeben.

Demgegenüber gilt: Christlicher Glaube ist absolut übernatürlich! Er schließt Selbsterlösungsversuche durch menschliche Eigeninitiative gerade aus! Er ist auch keine „Selbsttranszendenz“ des eigenen Ich; denn derartiges erinnert doch zu sehr an eine Art Münchhausenschen Akt, mit dem man sich am eigenen Schopf aus dem Sumpf zu ziehen sucht.

Auch der Autor versichert so an anderer Stelle zutreffend, „das Entscheidende im christlichen Glauben ist nicht, was wir tun, sondern was Gott getan hat …“ (S. 38); die Initiative kommt von oben (S. 24). Doch vorher sagt er, am wichtigsten sei das Vertrauen; dabei sei zuerst an das Vertrauen an sich selbst zu denken, sich annehmen können, sich selber gut sein (S. 20). Nach dieser befremdlichen Formulierung heißt es dann wieder richtig: Es kommt darauf an, wem ich vertraue.

Bekanntlich hat der Text 1 Kor 4, 7: „Was hast du, dass du nicht empfangen hast? Wenn du es aber empfangen hast, was rühmst du dich, wie wenn du es nicht empfangen hättest?“ den hl. Augustinus zur klaren Erkenntnis geführt, dass gerade auch der Glaube ein Geschenk Gottes ist[7]. Der Glaubenshabitus ist schon den unmündigen getauften Kindern geschenkt als Grundlage des geistlichen Lebens[8], die grundsätzlich über menschliche Kräfte hinausgeht[9]. Die Gnade „macht“ den Glauben, erklärt Thomas[10]. Ein einseitig anthropozentrisches Verständnis des Glaubensaktes wie es auch mit dem Wort Wagnis nahe gelegt wird, ist somit ausgeschlossen; er transzendiert alle rein menschlichen Möglichkeiten.

Um die Notwendigkeit einer „Fleischwerdung des Logos in den Herzen“ herauszustellen, warnt der Autor vor einer Gefahr: „Es genügt nicht, unsere Köpfe mit Logien und Dogmen vollzustopfen“ (S. 31). Auch wenn man diese Warnung nicht für den Aufbau eines Popanz hält, dürfte die Formulierung nicht gerade gelungen sein.

Es fehlt in dem Buch nicht an stilistischen Entgleisungen und sogar offensichtlichen theologischen Irrtümern: Kann man Christus als „Grundnahrungsmittel“ bezeichnen (S. 84)? Christus sei schon bei seiner Ankündigung nicht unbedingt ein Wunschkind gewesen (S.. 91); Maria habe in einem Schwangerschaftskonflikt gestanden (S. 93); eine junge Frau wird schwanger und kann es sich nicht erklären (S. 93). Den hl. Josef sieht der Autor nur als Pflegevater - mit einem wahrscheinlich „großen Altersunterschied“ (S. 91) – vom Schutzherrn der Kirche ist nicht die Rede. Eine Kapitelüberschrift heißt: „Die Fleischwerdung des Wortes geht weiter“ (S. 38) – ein ungelöster zumindest stilistischer Widerspruch zum biblischen „ein-für-allemal“ (vgl. Hebr 9, 12; 10, 10.14). Kirche sei „der Ort, wo man die „Einfleischung Gottes“ antreffen kann“ (S. 56), mit den Aposteln als „eingefleischten Gottesfreunden“. Der katholische Dialog ist für den Autor schlechthin eine Entdeckung des Konzils (S. 105).

Relativ ausführlich spricht er über Ehefragen, aber eher selten mit geglückten Formulierungen. Schon die Kapitelüberschrift „Die zerbrochene Ehe“ ist ein Beispiel dafür; die mehrmalige Verwendung der üblichen, aber theologisch im Grunde widersinnig gebrauchten Bezeichnung „gescheiterte Ehen“ (S. 49, 97) zeigt, dass der Autor z. B. praktisch gar nicht mit der pastoralen Chance rechnet, dass auch bei räumlicher Trennung verdienstliche Treue zum Ehe­versprechen möglich und sakramentale Gnaden zur Rettung eines Gatten wirksam werden können. Er meint, die Sakramente seien jedenfalls nicht die angebotenen Heilmittel (für Geschiedene) (S. 97). Man kann bei solchen Formulierungen nicht ausschließen, dass doch noch die verbreitete einseitige biologistische Sicht der Ehe eingewirkt hat.

Auch in einem Essay sollten, wenn er sich als theologisch präsentiert, einige methodische Minimalvoraussetzungen nicht fehlen. Doch nicht nur gelegentlich, sondern fast immer fehlen die  Belege für eigens in Anführungszeichen gesetzte Texte. Die vorhandenen sich wissenschaftlich gebenden Quellenangaben sind durchwegs in den Text eingebaut – ein Verfahren, dass im Computerzeitalter nicht mehr akzeptiert werden kann und gerade bei einem Essay die Lesbarkeit manchmal nicht wenig erschwert (S. 16, 126). Der Autor stellt auch einige päpstliche Lehrdokumente vor, sogar mit längeren Analysen (recht ausführlich die Enzyklika Ut unum sint (S. 117-123), aber auch Gaudium et spes und Familiaris consortio; doch was ganz fehlt, sind Texte aus dem Glaubensbekenntnis, den Konzilien – außer einigen wenigen des Vatikanum II – von heiligen Kirchenlehrern oder vom Katechismus der katholischen Kirche.

Zitierte bzw. gelegentlich erwähnte Autoren sind Tauler, Ignatius von Loyola, Luther, I. Kant, E. Stein, Bischof K. Hemmerle, A. Delp, Gertrud von Le Fort – wie es scheint eher Zufallskontakte; man vermisst ein tieferes Verständnis für die entscheidenden Impulse großer Heiliger für unser Glaubensleben.

Der Autor wechselt ständig zwischen hymnisch-dichterischem, predigtmäßigem, abstrakt analysierendem, historisch berichtendem, fragendem, psychologisierendem und dozierendem Stil, mahnend erhobenem Zeigefinger und unsicherem Fragen.

Begrüßenswert sind zwar die knappen, aber treffenden Randbemerkungen über Recht und Grenzen der Kritik in der Kirche. Doch die Tatsache der Heiligkeit der real existierenden Kirche scheint theologisch nicht ganz klar, wenn es heißt: “Da stellt sich die Frage: Könnte es sein, das wir mit diesen Idealen die Kirche überfordern?“ (S. 62) Eindringlich, wenn auch relativ kurz  behandelt der Autor die Bedeutung der Mitfeier der Eucharistie  (S. 89).

Doch eher peinlich wirkt die „Festrede zum Geburtstag“ der Mutter Kirche (S. 48-52), mit subjektiven Vorwürfen und Vorschlägen, die für heutige Christen vielfach recht gut und passend sein mögen; aber völlig falsch an „die Kirche“ adressiert sind: Der Autor spricht von Herzschwäche und Atemnot der Kirche; sie bereite ihm manchmal Kummer, sie brauche eine Kur (S. 48-51), denn sie sei eine kranke Kirche (S. 50); er empfiehlt ihr eine Langzeitkur mit Heiligem Geist als gute Medizin (S. 50). Die ebenso abgedroschene wie theologisch unhaltbare  Formulierung „unter der Kirche leiden“  kommt gleich mehrmals vor (S. 62, 64).

Ein letzter großer Abschnitt lautet: „Fragen an die Zukunft“; darin: „Was kann die Kirche im neuen Jahrhundert geben?“ (S. 159 ff.) – mit manchmal einseitigen Urteilen aus der Vogelperspektive in Bezug auf die Situation in Deutschland. Das sprachliche Stilempfinden sträubt sich auch hier wieder – abgesehen davon, dass man fragen möchte, was das ganze eigentlich mit dem Thema zu tun hat, und ob der Glaube nicht auch Verpflichtung bedeutet, viel mehr als nur ein mit anderen verglichen plausibleres Angebot.

Welche Themen interessieren den Autor? Das Verhältnis von Laien und Amtsträgern, „Römern“ und „Germanen“, Familien-  und Eheprobleme, Priestermangel. Vieles in schnellem Durchgang. Lieblingsworte sind Dialog, Ökumenismus, Communio als Dialoggemeinschaft. Die meisten zentralen Glaubensthemen erscheinen kaum am Rande.

Am breitesten dargeboten werden persönliche Meinungen und Vorschläge des Autors zur derzeitigen religiöse Situation, mehr oder weniger richtig – aber bleibt es nicht ein recht fragwürdiges Wagnis, eine feste Glaubensüberzeugung auf allenfalls plausible subjektive Meinungen zu stützen?

Vor allem sollte es die Freude an einer gelebten festen Glaubensüberzeugung sein, die auch andere zur Entscheidung bewegt. Sind dazu die verallgemeinernden Situationsanalysen deutscher Schwierigkeiten, Aufzählungen modischer Fragestellungen und Meinungen, eine ungenaue Terminologie, Intensivierung des „Problembewusstseins“ und gehäufte subjektive Appelle wirklich förderlich?

[1]    Brückner's Deutsches Wörterbuch, Berlin 1956, 14b; Glauben, ein Wagnis?, Münchner theologische Zeitschrift 24 (1973) 234-254

[2]    Cf. Tridentinum, sess. 6 c. 9; DS 1533, D 802.

[3]    Vat. I, sess. 3; DS 3014, 3036; D 1794, 1815.

[4]    DS 75-76; D 39-40.

[5]           Augustinus, De utilitate credendi c. 11; PL 42, 93. Vgl. Ephraem, Adv. scrutatores scrmones tres. Sermo 1, Opera, Roma 1743, t. 3 p. 179. „Fides non habet meritum, cui humana ratio praebet experimentum“ (Gregorius Magnus., in Evang. Hom. 26, n 8; PL 76, 1202).

[6]    Holländisches Pastoralkonzil: Pastoraal Concilie van de Nederlandse Kerkprovincie, uitgegeven door Katholiek Archief in samen werking met de Centrale Comissie, 1968 ff (= PC), 5, 6; nach L. Scheffczyk, Das Glaubensverständnis des Pastoralkonzils, in: M. Schmaus, L. Scheffczyk,  J. Giers, Exempel Holland, Berlin 1972, 45.

[7]           Augustinus, De praedestinatione sanctorum 3, 7.

[8]    Thomas, s. th. III q 66 a 1 ad 1; q 73 a 3 ad 3; 11, 11 q 161 a 5 ad 2.

[9]    Thomas, s. th. I, II q 58 a 3.

[10]  Thomas, s. th. II, II 4, 4 ad 3; 6, 1.